注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

放牧天空

天空是一种爱的能力,一种下降的力.

 
 
 

日志

 
 

[转载]《品钦小说中的混沌与秩序》(汉译本)之二  

2012-07-17 17:01:32|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |

[转载]《品钦小说中的混沌与秩序》(汉译本)        

 (2012-07-17 16:44:33)[删除]
标签: 

转载

原作者:孙万军

译者:峨初

 

第一章 (标题二)

后现代的秩序与无序思想

    事物走到一个极端后就会向着相反的方向发展。海利斯指出“钟摆在弧形线路上竭力走到最远,然后开始以另外的方式摇摆,正像各样的学科有兴趣探索无序的各种可能性一样。”注意到绝对秩序的瑕疵,后结构主义者和后现代主义者们开始批判地反思现代性的各种假设。他们注意到,因为现代性总是在追求越来越高段的秩序,才造成了现代社会对任何贴着“无序”标签的事物抱持防范——因为“无序”将扰乱、割断秩序。于是现代社会倚赖不停地在序与无序之间建立二元对立来保证秩序的特权地位。而作为西方文化重要分枝的无序开始向“秩序”转化。任何非白色的,非雄性的,非理性的都成为“无序”的一部分,必须要被从秩序化的,理性的现代社会中剔除出去。

    对秩序的膜拜,事实上,与追求稳定性的努力一脉相承。法国杰出的后现代理论家之一弗朗索瓦·雷奥塔尔,把稳定性与“集总”的概念等同起来。秩序,稳定性和集总性,雷奥塔尔分析道,在现代社会通过“宏大叙事”或“元叙事”的方式保持着地位,——也是现代西方文化大多数形式的“知识”的基础。宏大叙事解释,或许还包含其他一切叙事。例如,启蒙时期的叙事主要宣扬的是理智和自然科学将把世界从迷信与无知中解放出来,将带领我们真正地认识这个宇宙。雷奥塔尔认为,现代社会的所有组成,包括学识的最基本形式——科学,都倚靠着宏大叙事,宏大叙事可以而且是被用来把其他叙事按自己的形式进行翻译、解释。于是,后现代主义在这样的宏大叙事或元叙事面前成了“不被采信”,(而同时)后现代主义也认识到了如此的宏大叙事仆从于遮盖社会组织与社会实践中与生俱来的矛盾与非稳定性的本质。雷奥塔尔指出知识可以有两种形式:它可能是“科学”或者是“叙事”。在一个现代社会里,知识被等同于科学,与叙事对立;科学被看作是高级的学问,而叙事却是低级的,原始的,并且也是非理性的。雷奥塔尔提出了一个“寻求非稳定性”的“后现代主义科学”,并以此挑战科学知识对“集总知识”的代表地位同时挑战科学知识对叙事的僭越。

    后结构主义通过解构元叙事(即宏大叙事),暴露了权利和知识之间隐藏的等级和关系。米歇尔·福柯感兴趣的是人们为什么又是如何消化社会规则与秩序并使它们最终成为自己内在的一部分。对福柯来说,秩序,在某些方面是“内在的法律,隐藏的网络”。福柯特别关注了疯人、刑罚和与性有关的社会构成。在他看来,同一性与实践的固定的、决定意义上的结构是不存在的,因为这完全是社会决定的。在探索了心理、医学和监狱系统的基础上,福柯相信真正的权利是通过话语来行使的。在他的著作中,他花了大量的篇幅检查话语是如何在权利/知识之间创建联系,从而在权利/知识的关系框架内人们才可能思想与实践。

    在福柯的思想中话语是“ 一系列的句子或提议”而且“可以被定义为属于一个独立形式体系的一大块表述”,这是知识的一个基础而总体的系统,可以决定在某一领域内什么是对的,什么是错的。某些表述只有在特定的话语中才有可能,比如医药话语,经济话语,自然历史话语,心理话语。对福柯来说,话语与权利永远不可分割,因为它是每一个机构的统治和命令的中心。话语决定什么是可说的以及“真理”的要义。福柯对权利的认识参照了人之间的关系,在此关系之中,一个人的行为影响另一个人的行为。福柯对权利的定义不是以物理方式影响肉体的力量或暴力,而是自由地影响使一个人做一件其他情境下他不可能做的事——因此权利是限制或变异一个人的意志。权利出现在所有人类关系中并渗透了整个社会。

    权利与知识之间存在着亲密的联系。福柯把这两个词汇看作是不可分割的,并把它们写成权利/知识。在这点上,福柯的观点与雷奥塔尔的完全一致,对他来说“知识与权利其实只是一个问题的两面:谁决定了知识是什么,以及谁知道什么必须被决定”。什么组成了知识是后现代思想的根本提问。知识对福柯而言是特定话语的产物,——只有话语使它有可能成形。福柯的中心观注是为什么一些话语可以形成并创造了最终具有“真理”地位与价值的意义体系,并以此统治我们定义、组织我们自己的和我们的社会生活的方式,而其它的“另类”的话语却被边缘化并被轻视。人类科学的“真理”是话语的结果,语言的产物。知识并不是从真正的真实中产生出来的,而是从对规则的表达中产生出来的。知识其实是被权利生产出来的。知识没有把我们从无知中解放出来,而是走向了监管与纪律。

    回顾福柯关于知识的思想,我们容易发现对雷奥塔尔的回应。雷奥塔尔提出,在数字时代知识本身已经被转化为我们对电脑技术的依赖;一切知识只有被数字化了才有可能被保存;任何知识的组成体如果不能进行数字化翻译都将被抛弃。“知识”的对立面,对雷奥塔尔来说,并不是像对启蒙时期的思想家那样是“无知”, 而是“噪声”——一种无法被归总进数字化分类的表达方式,或生存方式。福柯的权利相关话语与雷奥塔尔的宏大叙事相像。二者都服务于决定什么是真,什么是善,什么是对以及什么是美——建立在科学思想方式下产生出来的知识——在道德、法律和美学等方面的标准。因此不存在客观的“真”知,只存在更有权利或稍有权利的“话语”。按照后现代思想家的思想,以上关于知识的思想是由二元对立思想来支撑的——“理智/疯狂”以及“理性/非理性”。在这些二元结构内,被视为“理智”的就受到欢喜,与积极的词汇诸如“自我”,“意愿”,“雄性的”和“西方的”并驾;而同时被视作“疯狂”的,与被指为“荒唐”的和“浪费”的却只能与“其它的”,“肉体”,“阴性的”和“非西方的”为伍。如此,启蒙时期的“知识”思想,那基于理智,理性,认知和科学的“知识”思想被质疑。在现代主义者发现秩序与稳定性的地方,后现代主义者们发现了压迫与不稳定性。

    不稳定性也是解构——后现代理论最重要的分支之一——生发的地方。解构的主要观点之一就是没有什么是稳定的,意义则是偶然的,模糊的。在置疑结构主义关于文本的意义可以通过对其结构密码进行仔细考察而被发现的假定的同时,解构主义宣称一个文本存在着几乎难以计数的可能的解读。而且,一些解构主义者宣称,解读本身与被解读的文本同样具有创造性也同样重要。雅克·德里达作为解构主义的领军人物研究了西方的形而上学二元论,发现任何一个结构都建立了一个必要的中心,这个中心是结构内所有事物的源起,是结构内内所有元素的指向、关联或归向。中心使结构保持形状,使所有部分保持一体。德里达把西方渴望中心的偏好称为“逻各斯中心主义”。德里达认为,“这个中心的功能不仅是定位、平衡以及组织一个结构——事实上一个人无法设想一个无组织的结构——而最重要的功能是保证这个结构的组织原则可以限制我们所说的结构的游戏。”德里达指出,一切系统的终极需求都是被固定,是根除游戏,是稳定以及成为“完全的在场”。然而,德里达说,中心是一个系统或结构的非常奇怪的部分——它创造了系统,而它本身又是从系统生发出来,它保证了系统内的所有部分都互相联系,而同时它本身又超越了系统,不被系统的规则管束。所以,它是系统的一个部分,但同时又不是德里达所称的“总体”的一部分,因为它是系统内的统治元素,却不统治自己本身,所以——此中心不是中心。正像德里达所说,中心是一个系统内的“逃脱了结构性”的那一部分。于是,德里达总结道,中心只是一个建构,并非其它。

    德里达在对“逻各斯中心主义”的批评中注意到经典的西方形而上学把自己建立在二元对立的基础上,而二元对立是按等级结构的。也就是说,一个词汇往往优先于另一个:比如言说优于写作,在场优于缺席,秩序优于无序,自然优于文化等。每一个这样的例子里,第一个词总是被认为是本原的,本质的,并且是更高级的,而第二个词则是从属的,衍生的,甚至是“寄生”的。一系列的如此的二元对立形成了等级,第一个词为了形而上学的稳定而迫抑着第二个词。 对二元对立的解构的解读即为颠倒这两个词汇并赋予第二个词以优先地位。事实上,德里达无意寻求颠覆二元正反对隐含的等级,而是通过把第二个词提前而创造新的等级。而且,解构要抹杀对立之间的界线,以此说明对立之间隐含的价值与秩序并非一成不变。通过这个方式,德里达试图说明任何一对对立其实是互相定义着的而这两个词汇的存在都只因为差异。解构的中心正是通过消解“特权”中心,颠覆系统内的等级压制的努力。

    中心消解了,在场被抹掉了,起源被耽搁了,留下的只有差异。意义是差异的产物。每一事物都由有关联的线条构造。这就是为什么德里达说“文本之外什么也没有”。由于意义与参考必须被从体系内部建造成差异的功能,所以意义是不稳定的,参考则遭质疑。(这一句译者存疑)德里达认为每一个单独的词汇都包含着另一些词汇的印迹:“所指的概念从来没有在自己之内或以自己的一部分的形式在场,——没有足够在场到可以只指涉自己。基础地说,每一个概念都登记在某个链条或某个系统里,在那里他总是指涉着另一个,另一些概念。”没有“超越一切的所指”,留下的只有能指的链条,而意义相异。中心并不存在,长久以来包围着我们的客观事实也不存在。每个人都抱持着自己关于事实的理念。于是事实(真相)只是由每个个人所在的主流社会团体塑形的人类建构。

    每个人对于事实的理解都有不同,所以有多少人就会有多少事实。没有人可以主张拥有绝对真相,从而,对他人意见的宽容成为后现代主义的普遍真理与行为规则。不过,由于通过差异被解构的绝对中心又以“痕迹”(被理解为在场与缺席(或同一性与差异)之间的游戏)的形式重新出现,所以德里达并不是在建议虚无主义。差异使所有形而上学论的中心,包括超卓的上帝(上帝中心论),个人自我(自我中心论)与整个人类(人本中心论)得以留痕——尽管被删除了,也就是说,被X(叉)覆盖——而正是如此,差异指向了一个与缺席同时的在场,以及一个与在场同时的缺席。

    “解构”名称的由来就是因为它是“建构”与“解建”的共同体。——它不仅是简单地把以前被置于从属地位的词置于高处从而建立一个新的二元体系;或同时它摧毁了旧的体系——更确切地说,它通过展示旧体系的基本构成单位如何违逆了自身的逻辑来解构旧的体系。德里达说,一旦一个人指出一个体系本身的非严密性,指出里面的游戏成分,在他面前即出现了两个选择。其一,他可以把整个结构像垃圾一样扔掉,然而如果他做此选择,则他必须再建一个新的没有非严密性,没有游戏成分的结构。但德里达同时指出这是不可能的任务。这就像用一个中心去替代另一个,无视中心只是一个建构,像任何中心一样有游戏在内。然后德里达写道:

为避免第一个选择可能出现的“涸泽”之效,另一个选择(我相信更符合李维—斯托斯的方法),在于保留所有实验发现的旧观念,在揭示它们局限的同时把它们视作仍可利用的工具。不会再有真理价值被加诸于其上,如果另有更有用的工具出现则即可将之弃而不用。同时利用它们的相对效率摧毁它们从属于并曾为其中零件的旧机器。

    德里达和李维·斯拖斯称第二种方法为“修修补补”,而做这项工作的人为“修修补补的人”。这种人不关心所使用的体系的纯洁性与稳定性,只是使用“手边的工具”把某项工作做完。一个修修补补的人与工程师是不一样的。德里达认为后者设计了必须稳定而较少或没有“游戏”的建构,他们要么创造稳定的系统要么什么也不会做。他们必须创造稳定的系统而非其他。

    由于解构选择了成为一个修修补补的人,那么容忍就成为解构最明显的特点。世界上没有什么是完美的,解构所做的就是指出结构的瑕疵并烛照体系内的等级与特权。解构与虚无主义或相对主义都不相同,它不抛弃意义,而是阐述了西方思想无法满足它对“超卓的能指”的追求,超卓的能指可以给所有指征以意义。通过暴露一个天生矛盾的体系,解构开启了新的路径,提示了机会与可能性,并提供了观察世界的崭新路途。德里达指出:“解构并不是封闭于无有之壁,而是向他者开放。”

    后现代文化是中庸的,以开放性与包容性为主要特征。雷奥塔尔的后现代远景揭露了资本主义秩序的瑕疵——被用来使知识、权利话语合法化的宏大叙事。通过宏大叙事,西方世界得以理解并代言自己。像雷奥塔尔一样的后现代理论家们提出了各种“小叙事”来代替宏大叙事——“小故事”“小理论”,以局部秩序的面目来注解一定数量的现象,但却从不主张普遍真理,或是绝对秩序。对雷奥塔尔来说,“后现代知识不再简单地是权威的工具,他使我们更精细地感知差异,并加强了我们对非理性的宽容,它的原则不是专家的相似性,而是发明家的逻辑倒错。”小叙事,或局部秩序拥有自己的使用价值,他们会从特定的状况中产生并适用于这种状况。但它们中的任何一个都不会主张解释一切,或解释其它所有理论,或者成为主流的理论框架——通过它,任何现象都变得很好理解,如此后现代的小叙事是繁纷的——对应任一事件都可以有一个小叙事,但永远没有一个可以涵盖所有情形的主流叙事——而且小叙事之间有足够的差异并互不兼容;根本没有方法可以把这些小叙事绑在一起形成一个可以解释这个世界如何运行的统一的并具有包容力的思想。玛丽·克拉吉丝在讨论后现代理论的时候陈述说:“这个有关繁纷与不兼容的思想,关于许多事物同时存在但并不形成任何模式或统一体的思想正是相当多后现代理论的核心。”

    后现代中间主义在米盖尔·巴赫金的“狂欢节”的概念中找到了同盟。巴赫金的著作经常被看作是后现代主义的预告。对米盖尔·巴赫金来说,狂欢既是一种历史现象的描写,又是他为一种文学流派的命名。从历史上说,巴赫金的“狂欢节”指的是中世纪欧洲的大型狂欢节日。他把这些节日看成是一个时机,在这里不论是教会或是政府,不论是政治、法律还是思想的权威都被暂时颠覆,在《陀斯陀耶夫斯基的诗歌》中,巴赫金如此阐述道:

    可以说(当然有所保留),一个中世纪的人有两种生活:一种是正式的,僵化严肃晦暗的,谦卑地服从于充满威吓、傲慢,要求尊敬与虔诚的等级秩序;而另一种则是狂欢集会上的生活,自由、不羁,充满大笑与对神圣之物的亵渎与诋毁,充满低级、淫猥和随便的举止;这两种生活都是合法的,却被严格的时间界限分隔开来。

    在狂欢集会上,每个人,不论其社会等级如何都积极地加入,平常被用来决定社会秩序的法律、规定、禁令等被暂停,等级被扭转,对立模糊了,神圣惨遭亵渎。权威、严肃,与宏大叙事被颠覆、被嘲笑。对巴赫金来说,狂欢集会上的行为是集体的对正式的讽刺,对等级的颠覆,对粉饰与体面的违逆,是肉体极致的庆祝,是通俗世界概念的现实体现。这个通俗世界概念对人们的日常生活产生了巨大的影响并深植于社会文化,包括文学之中。

    巴赫金以“狂欢化”这个词来描绘狂欢文化作用于文学写作后的塑形效果。巴赫金的研究是从复兴时期的法国作家弗拉索瓦·拉伯雷为起点的。巴赫金坚信拉伯雷的写作之中存在着复兴时期狂欢化的大量实践的明显证据。拉伯雷的著作中充满了喜剧的张力,独特的语言,夸张的讽刺,被巴赫金视为是狂欢文学的最伟大的范例。当论及人类精神的解放,巴赫金称狂欢的文学——正如狂欢节本身,打碎了暴虐的思想形式为并为想像与解放扫清了道路……

    戴着狂欢的面具,盛宴、游戏、戏剧以及游行,中世纪的狂欢节日一下子就给了人很多,是盛享之乐,是整个世界的倒颠;是解构与创造同时发生。是夸张的并置,古怪的混合;以及高与低,上层阶级与下层阶级,精神与物质,年轻与年老,男与女,日常的身份与节日的面具,严肃的对话与对此的戏仿,晦暗的中世纪与欢乐的乌托邦的远想——是以上一切的对比。巴赫金写道:“狂欢期间以上所有被认为是等同的。城市的广场上,一种特别的自由而亲狎的接触支配了平时被种姓的、财产的、职业的和年龄的藩篱分隔开来的人们。”

    文学上的狂欢化思想消解了浪漫主义与形式主义认为的文本应该是有机的整体,拥有集成的结构的想法——在这样的结构里所有松散的“端头”最后都被集中起来形成美的统一体。通过狂欢化,巴赫金宣扬伟大的文学作品可以是多层级的结构,并反对文学作品的统一划一。

    狂欢的中心,“首先,是平时被等级阻隔的人与人之间自由而亲狎的接触”;其二,狂欢的非适结合——允许不正常的组合,比如“神圣与亵渎,高与低,伟大与微渺,智慧与愚笨”,以及,第三,狂欢的亵渎是“一个完整的体系,一个由狂欢的降级,拖到现实”直至肉体的体系,尤其是对神圣文本的戏仿。狂欢的能量与通俗性构成了对约俗的礼仪概念与老旧的概念的挑战。在定义狂欢的大笑的时候,巴赫金强调了它的讥嘲与再生的特性:

    “首先,它是一个盛宴的大笑。但它并不是对某些独立的‘喜剧’事件的个别反应。狂欢的大笑是所有人的大笑。第二,它是普遍的,指向所有事物与每一个人,包括所有狂欢节的参与者。整个世界的滑稽一面被暴露在外……第三,这个大笑是矛盾的:它欢乐,有如凯旋,而同时,它又极尽嘲讽,讥刺。它接受又拒绝,埋葬又重生。这就是狂欢的大笑。”

    狂欢的思想中心是它的渴望,渴望揭露并埋葬一切寻求给世界一个结论的压迫与霸权。它彰扬差异,把平常被边缘化的带至中心。它是一种解放的力量,必然会带来差异纷呈的观点,必然会带来差异纷呈的认识世界的方式。

 第一章(标题三)混沌理论中的秩序与无序(待续)

 

 

  评论这张
 
阅读(480)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

在LOFTER的更多文章

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017